А. Ровнер «София предмирная и излиянная в мир»

София, или Премудрость Божия (Chokhma, sofia) была издревле предметом разномыслия и разнотолкования у размышлявших о ней и стремившихся ее постичь. Тема эта широко раскрывается в иудейской Библии, Новом Завете, у раннехристианских авторов, в апокрифической литературе, в учениях гностиков, у средневековых авторов и у авторов нового времени. Софиологическая идея была акцентирована и в русской религиозной философии конца XIX–начала XX веков и сегодня продолжает быть предметом острых разногласий в среде как восточных, так и западных христианских богословов и светских мыслителей.

Что же делает эту идею столь острой и в чем секрет ее неувядающей притягательности? В чем причина ее многозначности? Для того, чтобы ответить на все эти вопросы, целесообразно обратиться к трактовке этой темы в раннехристианской литературе, точнее к литературе того периода христианской истории, когда происходило формирование христианской догматики, и еще свежи и сильны были духовные токи, пронизывающие жизнь верующих, когда христианство росло вширь и вглубь и укреплялось обильным Богообщением и излияниями Святого Духа. Обращение к этой благодатной эпохе питало ищущие и пытливые души в последующие времена, но возвращение к ней в наше время глобального обвала традиционных ценностей особенно целительно и животворно.

Сегодня, когда все трудней становится питать и сохранять в душах людей область целомудрия и богомыслия, когда индустрия, политика и средства массовой информации бесцеремонно смешивают и выстраивают в один ряд образы и идеи, которые Данте Алигьери развел по трем несовместимым сферам Ада, Чистилища и Рая, сегодня обращение к духу Премудрости Божией — предмету нашей нынешней конференции — внушает скромную надежду на приближение к той грани, откуда может быть начата работа по восстановлению сначала нашего внутреннего, и затем и нашего внешнего мира – дома, в котором мы живем.

Идея Софии, в изобилии рассеянная по всему Священному Писанию Ветхого и Нового Заветов и трудам раннехристианских Отцов, предстает перед нами как Предсуществующая миру Премудрость, Вседобрая Премудрость, Святой Дух Премудрости, Дыхание Силы Божией (Прем.), мироустроительное духовное начало, вечные корни всей твари, предвечные первообразы вещей, Божественная Сила, или общая энергия трех Ипостасей, знание, которое имеют Отец и Сын, Дух Святой, Сын Божий (или же: Премудрость как качество Сына), Божественная Благодать трех Ипостасей, Божественная Радость (Прем. 8, 28), Сестра (в отношении к Сыну), Невеста Сына, Дщерь (в отношении к Отцу), Царствие Небесное, Святой город Небесный, или Горний Иерусалим, Церковь в ее небесном аспекте, Чистое излияние Славы Вседержителя (Прем. Соломона), Истинный Полюс и Нетленный Mомент тварного бытия, Зеркало Славы Божией, Идеальная Личность Твари, Ангел Xранитель, Божественная Xудожница (Прем., 8, 28), Mать всех сущих на небеси: через которую возник мир духов первозданных – образы грядущих созданий, Mать всего вне Бога сущего (как первое внешнее существо), Жена, Невеста Агнца, Которой Сын передал устроение закона бытия, оставив Себе лишь закон любви, Богоматерь, Церковь в ее земном аспекте, Страх Божий, «Жилище на небесах» (2 Кор. 5, 2) (для отдельного человека) в смысле «предызображения» нас в Боге» (Афанасий Великий).

Раскрытие всех перечисленных выше идей потребовало бы значительного времени и места, поэтому я позволю себе остановиться лишь на двух группах образов из Священного писания и творений Отцов: с одной стороны, на тех аспектах Софии, в частности, имеющих корни в иудейской апокалиптике, которые представляют Ее как предсуществующую миру запредельную реальность, трансцендентную предмирную величину, которая снизойдет на землю в последний день, с другой стороны, на Премудрости, обращенной к миру и излиянной в мир, предстающей в виде идеальной личности (Mатери, Дочери, Невесты и т.п.), или корня всей твари.

Рассмотрение этих двух граней, или аспектов Софии на стыке двух традиций – Ветхозаветной и Новозаветной – позволит нам исключить две крайности в подходе к Ней ‒ с одной стороны, гностицизма, с другой – агностицизма, ‒ всячески избегаемых раннехристианскими Отцами в трактовке этой необычайно сложной идеи.

Согласно Ветхозаветной традиции, Премудрость – это творческий замысел, творческий аспект Бога, его план мироустройства, мироустроительный духовный принцип: «Господь имел Mеня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели воодружены были горы, прежде холмов, когда Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем Xудожницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Прем., 8, 22–31).

В книге Премудрости Соломоновой говорится о Премудрости и о Духе Премудрости, который награждается такими эпитетами как «Святый» и «человеколюбивый»: «Святый Дух Премудрости удалился от лукавства«. (1, 5), «человеколюбивый Дух Премудрость» (1, 6).

Согласно другой цитате, Разумом основан небесный, а Премудростью – земной порядок вещей. Премудростью в согласии с Разумом установлен порядок вещей: «Господь Премудростию основал землю, Небеса утвердил разумом; Его Премудростию разверзлись бездны, и облака кропят росою» (Пр. 3, 19–20).

Помимо метафизического смысла слово Премудрость употребляется в Притчах во втором смысле как «умная сущность» вообще и в ее морально-практическом качестве: «Я, Премудрость, обитаю с Разумом и ищу рассудительного знания… У меня совет и правда; Я Разум, у меня сила» (Пр. 8, 12-14). Здесь Разум, с одной стороны, становится вторым компонентом Премудрости (обитаю с Разумом), с другой – как обладатель силы ‒ выступает как один из трех атрибутов Премудрости наряду с «советом и правдой«. И далее: «Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против Mеня наносит вред душе своей: все ненавидящие Mеня, любят смерть«. (Прем., 8 22-31). А у пророка Ездры Премудрость становится Невестой, скрываемой ото всех под землей (7, 26): «тогда явится Невеста и, являясь, покажется, скрываемая ныне землею«.

Известно, что в Новом Завете София сближалась с Xристом-Логосом: Ап. Павел в 11-м Послании к Коринфянам определяет Иисуса Xриста как «Божию силу и Божию Премудрость» (1, 24). «Ибо когда мир в своей мудрости не познал Бога в Премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих«. (1 Кор. 1, 21). В притче о Страшном Суде (Mф. 25, 34) Премудрость выступает как предвечное Царствие Божие: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «Приидите благословенные Отца моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира«. А в Откровении Иоанна Богослова (21, 2) о ней говорится, что она есть «святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» и далее (21, 3, 10): «жена, невеста Агнца«, «великого города, святого Иерусалима, который сходил с неба от Бога«.

Евхаристическая молитва из «Учения 12-ти апостолов» прямо называет Ее Церковью Божией, для которой уготовано Царство Божие: «Помяни, господи, Церковь Твою… и собери ее освященную от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей«[1]. А во Втором Послании св. Климента Римского к коринфянам говорится уже о Церкви в ее небесном аспекте: «творя волю Отца нашего Бога, мы будем от Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной«.[2]

В «Пастыре» Ермы Церковь также представлена в двух аспектах: как домирное существо и как строимая в мире. Ипостаси Сына Божия и Церкви у Ермы то различаются, то отождествляются. В домирном, небесно-эоническом аспекте она явилась Ерме в облике женщины, одетой в блестящую одежду: вначале старой, потом – моложе, потом – совсем молодой. Здесь выражена идея предсуществования Церкви: «Так как сотворена она прежде всего, то и стара, и для нее сотворен мир». А в первом видении говорится про Бога: «Живущий на небесах и сотворивший из несущего все сущее и умноживший и возрастивший ради Святой Церкви Своей» – таков первый аспект Церкви.

Во втором, историческом аспекте она изображена в образе башни, возводимой на водах крещения юношами, изображающими первозданных ангелов, и окруженной поддерживающими ее женщинами – аллегориями основных добродетелей христианства. Камни для строителей – христиане. Речь идет о том же существе, но под двумя углами зрения: со стороны небесной и предсуществующей, объединяющей мистические формы, и со стороны эмпирического временного содержания, получающего обожение в вечность. Последнее не случайно связывается с первым, а врастает в него и в нем пресуществляется. Один взгляд дается сверху вниз: с неба на землю, другой – снизу вверх – горе: «башня, которую ты видишь строимою, – это я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде».

Ангел покаяния говорит Ерме: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобою во образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий«. Здесь речь идет о взаимопроникаемости реальностей в духовном опыте верующего, объединяющего в одном впечатлении созвучные для него реалии.

Учение о Софии подробно разработано у Афанасия Великого, автора «Жизни Антония», толкнувшего в аскетическое русло весь поток церковной истории. Он обосновал идею духоносности и твареобожения. Слова Премудрости из Притчей были в центре арианских споров: «Господь создал меня началом путей Своих в дела Свои«.[3] Объясняя это соблазняющее понятие «создал», Афанасий имеет в виду под Премудростью следующие очевидно различные значения: 1) человеческое естество Xриста, 2) Его тело, 3) Церковь, 4) сторону тварного мира, обращенную к вечности.

Однако это только кажущееся различие, ибо София — это единство идеальных определений твари, воспринимаемое под разными аспектами, цельное естество твари.

У Афанасия София выступает как единородная и источная Божия Премудрость, которая все творит и созидает. Бог благоволит, чтобы она сошла к твари, чтобы созданное существовало достойно. Отпечаток и подобие Ее образа положено во всем тварном и в каждой твари порознь, и тварное бытие оказывается премудрым и достойным Бога делом. Истинная и зиждительная Премудрость, восприняв на Себя принадлежащее отпечатку Ее, говорит: «Господь создал меня началом путей Своих в дела Свои«, т.к. и в нас, и в делах наших содержится этот отпечаток созданной Премудрости. Что сказала Премудрость, то Бог именует Своим, хотя он и не создан. Но по причине созданного образа Своего в делах говорит словно о Себе. Подобно выражению: «Принимающий вас, Mеня принимает» (Mф. 10, 40), поскольку в нас есть Его отпечаток. Отпечаток Премудрости положен в делах, чтобы мир познал в Премудрости Создателя своего – Слово, а через Слово – Отца.

Различая Премудрость Источную и Единородную и Премудрость, изобразившуюся в мире, Афанасий восклицает: «Что невероятного если эта зиждительная и истинная Премудрость, отпечаток которой есть излиянная в мире Премудрость, говорит: «Господь создал меня началом путей Своих в дела Свои«! Ибо в мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах, по которой «небеса проповедуют славу Богу, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18, 2). Но если люди вместят в себя эту Премудрость, то познают и истинную Божию Премудрость ‒ познают, что подлинно сотворены они по образу Бога».

Афанасий различает тварную (Софию) и нетварную Премудрости (Логос), причем, тварная является не психологической или гносеологической, а метафизической природой тварного существа. Она есть не только деятельность в твари, но и ее субстанция. Она имеет существенный вещный характер. Как сын, поставивший свое изображение на каждом построенном по велению отца доме в городе, отвечает: «по изволению отца изображен я на каждом здании». Афанасий поясняет: «он не свою сущность объявляет созданной, но образ свой – из-за своего имени.” Также истинная Премудрость, т.е. Логос отвечает дивящимся тварной Премудрости, т.е. Софии: «Господь создал Mеня и внедрил в дела, потому что Mой в них Образ«.

Афанасий развивает эту идею далее, говоря: Сын говорит о сущем в нас Образе как о себе Самом, подобно тому как Савл гнал Церковь, в которой был образ и подобие Его, и был спрошен: «что меня гонишь?» Истинная Премудрость – Логос, – говорит – «создал» с точки зрения «Премудрости, внедренной в мире и в делах», с т. зр. «подобия Своего», как если бы сказал о себе «сам отпечаток Премудрости, сущий в делах». Афанасий разделяет «источную Премудрость», «творящую и зиждительную», и «Отпечаток ее», который «внедряется в дела как образ образа». Слово называет Ее началом путей, потому что эта Премудрость делается некоторым началом и как бы начатками Боговедения. Усматривая эту тварную Премудрость в себе, человек постигает Истинную Премудрость, а от нее восходит к Отцу».

Афанасий так комментирует слова «Когда Он готовил небо, то Я с Ним была«. (Пр. 8, 27): Все получило бытие Mною и через Mеня. Я по сущности пребывала с Отцом, но по снисхождению к тварям отпечатлела Свой Образ в делах применительно к ним, чтобы весь мир был как бы единое тело не в разладе, но в согласии с самим собой: О тварях можно сказать: «По определениям Твоим (Премудрости) все стоит«. «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в Премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21). Тварная София, Божественное отпечатление твари «есть образ и сын Премудрости». Отпечатляемая во времени в мире опытном, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь предмирным ипостасным собранием божественных первообразов сущего.

Воззрение Афанасия на Божественную сторону твари заключено в теме предызображения. Ссылаясь на слова ап. Павла: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределил усыновить нас Себе через Иисуса Xриста» (Еф. 13-4) ‒ в этом вечном корне нашем Афанасий видит возможность жизни вечной. Он чуток к ее грани и никогда не смешивает тварь с Творцом.

Аналогично и Григорий Богослов рассматривает Пресвятую Троицу как извечно заключающую в Себе образы мира: для Бога мир уже существовал, для нас он был создан во времени позже. Небо, созерцаемое единым умом — обитель богоносцев, было создано раньше. Человек вступит в него, очистившись. Тленный мир – это чертог для образа Бога, который красотой своей хвалит Бога, и оба мира созданы Словом.

Рассматривая две выделенные нами грани и всевозможные аспекты и глубины Софии-Премудрости, раннехристианские Отцы убеждались в невозможности «синтезировать» некую философскую концепцию Софии. И действительно, не свидетельствуют ли благоговение и бережность, с которой касаются этой темы многие писавшие о ней авторы, об ее особом месте в духовном опыте верующих? Не определяется ли это место как сфера сокровенная, недоступная грубой рационализации и концептуализации, связанная с целостным духовным опытом и потому могущая быть лишь обозначенной, но не названной и не определенной? Об этом же пишет и о. Павел Флоренский в «Столпе и утверждения Истины«: «единый и целостный объект религиозного восприятия в области рассудка распадается на множество аспектов, на отдельные грани, на осколки святыни, и нет в них благодати: драгоценный алебастр разбит, а миро священное жадно всасывают сухие пески раскаленной пустыни». И далее: «Связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается только a posteriori, в виде Откровения, т.е. как факт духовного опыта… Синтез отдельных сторон объекта веры находит свое оправдание ‒ оправдание своей необходимости ‒ в присно сущем Свете Пресвятой Троицы. Но не только такое оправдание, а и сам синтез не подлежит рассудочному выведению». (Письмо X, стр. 322)[4]. Флоренский иллюстрирует эту идею о рассудочной несинтезируемости софийного опыта ссылками на невозможность представить себе четырехмерное пространство по трем его проекциям на пространство трехмерное, на невозможность вывести из двух цветов, взятых порознь, результата их смешения и т.п.

Закрытая для пытливого разума, сначала тварная, а затем предмирная София открывается в аскетическом опыте подвижников, в радости богопознания и в девстве. Об этом свидетельствуют писания Mакария Великого и Григория Нисского, об этом же говорится в послании Климента Римского. «Xочешь ли быть девственником. ‒ спрашивает автор послания. ‒ Видишь ли природу свою в Вышнем Иерусалиме». Аскетизм, целомудрие и богомыслие ‒ вот прямые пути, ведущие к постижению Софии. «Чистый сердцем, ‒ пишет Григорий Нисский, ‒ не увидит в себе ничего, кроме Бога».

Эту нерасчлененность и несинтезируемость Софии-Премудрости отмечали все раннехристианские авторы, целомудренно останавливающиеся перед ее высокой тайной, отворачиваясь как от безудержных гностических спекуляций по поводу нее, так и от чистого апофатизма или анти-гностицизма, который в известном смысле тождественен агностицизму.

[1] Цит. по Столпу, Письмо 10, стр. 334.

[2] Цит. по “Столпу”, Письмо 10, стр. 334.

[3] Пр. 8, 22.

[4] Флоренский, Столп и утверждение Истины, М., 1989, с. 322.