А. Ровнер «Третье откровение» Жозефа де Местра

Нужно говорить то, что считаешь

 истиной, и говорить смело.

Жозеф де Местр

Жозеф де Местр – фигура, имевшая ограниченное, но необычайно сильное влияние на развитие русской духовной культуры. Этот страстный религиозный и политический мыслитель, борец с расхожими идеями французского Просвещения и английского эмпиризма, включая Джона Локка и Фрэнсиса Бэкона, прожил долгую жизнь (1753–1821 гг..), из которой 15 лет он провел в Санкт-Петербурге формально в качестве полномочного посла мифического Сардинского королевства, а фактически в роли политического эмигранта, беженца от революционного террора. Именно в России он переосмыслил страшный опыт французской революции и написал свои знаменитые «Санкт-Петербургские вечера«. «Каким же превосходным наблюдательным пунктом явился для Местра Петербург,» – пишет о нем Огюст Виат[1].

Сардинское королевство – это маленькое государство на юге Франции и на северо-западе Италии. В него входили остров Сардиния и северное побережье Средиземного моря. Это королевство находилось в конфликте с режимом Наполеона, позже оно было аннексировано, и положение как самого короля Сардинского, так и тем более его посла в России было, безусловно, плачевным. В Санкт-Петербурге философ жил главным образом из милости русского двора, ибо поддержка, получаемая им из Сардинского королевства, была спорадической и ненадежной, хотя он и писал длинные дипломатические донесения своему премьер-министру и самому cардинскому королю. Последние годы жизни де Местр прожил в Ницце, в музее которой автор видел его личные документы и портреты.

В России в последние годы стали выходить книги Жозефа де Местра. Пару лет тому назад вышла его книга «Санкт-Петербургские письма». В эту книгу вошла часть обширной переписки Жозефа де Местра – более 500 писем. Он вел переписку с государственными сановниками, со многими знатными людьми в России, с которыми он дружил, а некоторые его послания были адресованы светским дамам, что естественно не может не привести на ум «Философические письма» Чаадаева.

Другая его книга, «Санкт-Петербургские вечера», также недавно переведенная и изданная в России, хронологически соотнесена с событиями 1809 года, то есть написана накануне Отечественной войны 1812 года. На этой войне сын Жозефа де Местра принимал участие на российской стороне и был ранен. Именно в одной из глав этой книги философ развивает тему «Третьего Завета».

Идея Третьего Завета появлялась до Жозефа де Местра, во времена де Местра, и к ней неоднократно обращались после него. Известно, что ее развивал знаменитый современник Жозефа де Местра Сен-Мартен. Последний известнейший случай обращения к этой теме связан с экзальтированной корреспонденткой философа Владимира Соловьева, журналисткой и пророчицей Анной Шмидт, писавшей интереснейшие книги, одна из которых называлась “Третий завет” и была выпущена в Москве в 1916 году под редакцией и с предисловием о. Сергия Булгакова.

Идея нового откровения, основанная на предчувствиях, предощущениях и смутных видениях зачаровывала Жозефа де Местра. Однако и прочие его идеи, в основе своей нормальные католические идеи, под его пером преображались и превращались в нечто не совсем каноническое и не совсем католическое.

Центральная идея, на которой строится все здание де местровского мировоззрения – идея Божественного порядка и Божественного провидения, и, прежде всего, нравственного порядка. Эта идея сталкивается в лице оппонентов де Местра с противоположной идеей нравственной диссонанса, дисгармонии, согласно которой праведники страдают, а нечестивые благоденствуют. Это – две как будто бы взаимоисключающие одна другую идеи. С одной стороны, в мире существует Божественный порядок, который особенно ярко должен проявиться в результате Третьего – после иудейского и христианского – откровения. Однако и в настоящем Бог ни на миг не отворачивается от мира. И в то же самое время злые, хитрые, коварные, бесстыдные и жестокие люди, как мы видим, благоденствуют, а люди честные, благородные и добродетельные страдают. Каким образом эти две позиции могут быть примирены? – задается вопросом Жозеф де Местр, и сам пространно отвечает на этот вопрос.

Прежде всего, он доказывает правоту идеи Божественного провидения. Он утверждает: неправда, что злые люди благоденствуют, а праведные страдают. Незыблемой правдой является то, что злые наказываются, а праведные вознаграждены. Другое дело, что мы это не всегда видим. Наш взгляд мимолетен, поверхностен, наше зрение замутнено. Мы ждем мгновенного наказания злодеев. Но, справедливо напоминает Жозеф де Местр – злодеев наказывает не один только человеческий суд. «Но есть и божий суд, наперсники разврата!». Такие наказания могут проявиться в форме стихийных бедствий и болезней. Наши болезни, хотя имеют физические, биологические причины, прежде всего являются следствием нравственных причин. Жозеф де Местр утверждал, что ни одна болезнь не может иметь только материальную причину, ее причиной является нравственное прегрешение. Даже в тех случаях, когда ни закон, ни болезнь, ни стихийные бедствия не обрушиваются на совершившего преступление, он начинает заниматься самоистязанием, его мучает совесть. Самоистязание грешника является неизбежным наказанием за преступление. Таким образом, все преступления наказываются, – может быть, не тотчас же, а через какое-то время, в какой-то неожиданной форме, но закон воздаяния – это автоматическое, заложенное в природе вещей явление. В иудаизме, христианстве и мусульманстве закон этот осуществляется непосредственно Богом – «Мне отмщение и Аз воздам», – в то время как в индуизме и буддизме закон этот работает автоматически.

Формулируя мысль о законе воздаяния добром за добро, и наказанием (несчастьем, болезнями и самоистязанием) за зло, де Местр не обходит и очевидных для всех фактов торжества нечестивцев, когда грешники, преступники благоденствуют, процветают и проживают длинную жизнь полную успеха. Жозеф де Местр говорит, что это результат искажения человеческого зрения, удаленного от Божественного света. По мере приближения к Богу человеку открывается глубокий смысл мироздания и ему становится очевидной непреложность нравственного порядка.

Далее Жозеф де Местр развивает целый ряд простых, но необыкновенно глубоких идей. Он, скорее, мудрец, чем философ, его нельзя поставить в один ряд с такими систематическими философами, как Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте и другие. Он привлекателен тем, что всегда остается в плоскости, где встречаются и пересекаются философия и литературная эссеистика, где вполне допустимы и шутка, и маленькие слабости, и страстность, особенно когда дело заходит о вещах принципиальных. Если Жозеф де Местр что-то или кого-то не любит, то он не притворяется и не сдерживает свои чувства – мы можем найти у него многие страницы резких выпадов против Локка, Бэкона, Руссо и особенно Вольтера.

Для Жозефа де Местра важен Божественный авторитет, и это вполне естественно для консервативного мыслителя. Мы все чему-то доверяем, у нас у всех есть те или иные авторитеты. Жозеф де Местр – убежденный католик. Помимо Евангелий, представляющих собой христианскую Библию, он доверяет иудейской Библии, а также таким «подлинным философам», как Пифагор и Платон, труды последнего он называет «человеческим введением в Евангелие», а также Аристотель, Августин, Фома Аквинский, Лейбниц. Далее следуют его современники – Фенелон, Сен-Мартен, Шарль Боннэ и Бональд. И у него двойственное отношение к Юнгу-Штиллингу, г-же Гюйон и другим теософским, оккультным, мартинистским и иллюминистским авторам. Все эти авторы создают для него интеллектуальное, нравственное и эмоциональное поле, которому он доверяет и которое определяет пространство его мысли. Особенно он почитал Сен-Мартена. Когда-то Сен-Мартен проезжал через Савойю и провел целый день с де Местром. Позже со слов самого де Местра стало известно, что Сен-Мартен сказал о нем: «Прекрасная, но еще совершенно невозделанная земля». Как всегда избегавший любого доктринерского вмешательства в свой внутренний мир де Местр любил вспоминать эти слова Сен-Мартена с доброй улыбкой.

Де Местр рисует в своих диалогах картину мироздания, исходя из посылки о духовной инволюции человечества. Первые люди, согласно Жозефу де Местру, «были мужи дивные, коих высшие существа удостоили самыми драгоценными познаниями, они обладали Божественной наукой и магическим искусством, грозными и величественными привилегиями, которыми они злоупотребили»[2]. Грехопадение повлекло за собой цепь преступлений в человеческой истории. И как звено в этой страшной цепи де Местр воспринимал французскую революцию. Но в отличие от Лафатера, который видит ее как «мистерию беззакония» и царство «страшного владыки тьмы», Жозеф де Местр усматривал в ней работу Божьего Промысла. Он испытывал трепет перед войной, перед революцией как перед мистическими явлениями. Он не просто злобный эмигрант, который ненавидит якобинцев, он, прежде всего, мистик, прозревающий страшный искупительный смысл революции и войны, рассуждающий о различных путях, которые выбирает Провидение для осуществления неизбежного. Он пишет о французской революции: «Ни в одном событии человеческой истории Бог не являл себя так явственно и зримо. И если Он употребляет орудия столь низкие и презренные, то лишь потому, что карает Он ради очищения и возрождения»[3].

Согласно де Местру, Провидение работает иногда грубо, иногда тонко, а иногда в виде укоров совести. Но именно в критические моменты истории особенно зримо проявляется неотступное попечение Божественного Промысла: «Никогда порядок не бывает более зримым, а рука Промысла более осязаемой, чем в те эпохи, когда на смену деятельности человека приходит высшая сила, которая начинает действовать сама по себе»[4]. Он пишет о неизвестных путях, которые выбирает «истинная метафизика»[5]. И здесь де Местр, чуткий к идеям нового религиозного опыта, развивает идеи, созвучные апокалиптическим идеям Боннэ, который рассматривал современный им католицизм как переход «к бесконечно более высокому порядку вещей».

Уже в 1796 году (в свои 43 года) Жозеф де Местр высказывал предположение, что человечество стоит на пороге либо обновления христианства, либо – новой религиозной революции. «Наши догадки отвергнут с презрением только те близорукие люди, которые считают возможным лишь то, что видят собственными глазами. Кто в древнем мире мог предвидеть возникновение христианства? Какой человек, чуждый этой религии, был в состоянии уже с самого начала предугадать ее грядущие успехи? И откуда нам знать, не началась ли уже великая нравственная революция? «[6].

В канун XIX века, в 1799 году, Жозеф де Местр уточняет: «Посредством Первого Откровения Бог сосредоточил всю истину в одном маленьком народе. Второе Откровение расширил в пределы Иерусалима. Тем не менее, Иерусалим и поныне окружен язычниками (христианство тонет в океане язычества). Когда же труд будет завершен, наступит время Третьего Откровения».

Третье Откровение воспринимается де Местром достаточно конкретно. Он считает, что в летописях рода человеческого это будет священная эпоха. И в то же время Жозеф де Местр никогда не повторяется, мысль его течет и меняется. В 1799 году Жозеф де Местр утверждает, что христианство не будет обойдено новым Откровением, а несколькими годами позже в своей книге о папе он напишет: «Христианство молодо, и все мы приближаемся к величайшей эпохе религиозной истории, когда отколовшиеся Церкви вернутся к единству с Римом». Таким образом, для де Местра эта новая религиозная революция вдруг оборачивается всемирным торжеством католичества.

И тем не менее де Местра никогда нельзя заковать в рамки одной доктрины. Его живая пластичная мысль, как пчела, питается из разных источников и легко уходит от доктринерских ловушек. Мысль де Местра то отходит от католичества, то снова возвращается к нему, при этом католичество служит ему надежным магнитом. «Я сохранил верность римско-католической церкви,» – смело утверждает де Местр несмотря на все свои увлечения идеями французских иллюминатов.

В «Санкт-Петербургских вечерах» – своем любимом детище – де Местр полифонично развивает идеи Третьего Откровения. Здесь выступают три главных выразителя его идей: Граф, Сенатор и Кавалер. Граф – это, безусловно, сам Жозеф де Местр, он выражает мысли о Божественном порядке, Провидении, воздаянии, нравственности и торжестве добра. Сенатор – знатный русский сановник, друг Сен-Жермена. Сначала он только слушает, потом все смелее и смелее вмешивается в разговор, а в конце оказывается непримиримым мистиком. И, наконец, молодой человек, Кавалер, играет в основном роль участника, провоцирующего крайностями своих собеседников, выступая с апологией религиозных предрассудков.

Между Сенатором и Графом держится постоянное напряжение, переходящее иногда в конфликт, и тогда возникает впечатление, что Сенатор – противник де Местра. Но очевидно, что это не так, что де Местр – это и Граф, и Сенатор, и Кавалер. В некоторой отстраненности Графа от опасных идей Сенатора проявляется католическая осторожность де Местра, который не хочет быть пойманным и уличенным в своих симпатиях к иллюминатству, мартинизму и теософии. «Не стоит поднимать крик об иллюминизме и мистике, – возражает Сенатор Графу. – Слова сами по себе ничего не значат – и, однако, с помощью этих пустяков запугивают дарование и преграждают ему путь к открытиям»[7].

Итак, Сенатор говорит: «Господу было угодно то позволять человеку говорить так, как он пожелает, сообразуясь с господствующими представлениями эпохи, то скрывать в формах, по видимости простых, а порой грубых, великие тайны, которые не всякому дано постичь. А значит, если исходить из этих двух предположений, то что же дурного в том, что мы углубляемся в эти бездны Божественной доброты и благодати, подобно тому, как взрываем мы землю, чтобы извлечь из нее золото и драгоценные камни? Ныне же высокими этими умозрениями нам должно заниматься больше, чем когда-либо, ибо нам следует готовиться к великому событию в Божественном миропорядке, событию, к которому приближаемся мы все быстрее и быстрее со скоростью, поражающей всякого наблюдателя. Грозные оракулы возвещают: «Времена исполнились!» Некоторые богословы, и даже католические, считали, что в Откровении святого Иоанна предсказаны близкие нам события величайшей важности. Разве этот всеобщий возглас, провозглашающий великие деяния, совершенный пустяк?”[8] Сенатор даже пользуется идеей Троицы, для того чтобы обосновать необходимость Третьего Откровения: было-де два откровения, поэтому неизбежно Третье.

Жозеф де Местр понимал Третье Откровение либо как возвращение всех церквей в лоно католической церкви и поворот всех тайных мистических течений к католичеству, либо как расширение границ католичества и включение в него совершенно нового, непредвиденного, непредсказуемого излияния Божественной Благодати, либо как сочетание первого и второго. И он благоговейно ждал наступления этого события, не отваживаясь предугадывать его содержание и смысл, определяя задачу лишь в самом общем виде как создание «трансцендентального христианства». Впрочем, все его предварительные записи по этому вопросу – «множество рукописных сборников» пропали в изгнании. Темы, затронутые в его «Санкт-Петербургских вечерах» представляют только отсылку к вопросам, тщательно разработанным в этих рукописях. «Вечера» донесли до нас основные соображения автора по этому вопросу. «В одной из бесед Вечеров я собрал все знамения (т.е. все, которые мне известны), предвещающие великое событие в сфере религии,» – писал де Местр в 1820 году Бональду.

Естественно, идеи Жозефа де Местра были евроцентристскими, а порой – «католикоцентристскими», и в этом можно усмотреть их ограниченность, но в этом же и их основательность. Жозеф де Местр понимал опасность, которая проявилась в некоторых направлениях масонства, розенкрейцерства и иллюминатства в Европе и России, и этим объясняется его осторожность в отношении к ним. С другой стороны, де Местр никогда не признавал обязательным присутствие в масонстве как таковом определенного политического заряда, считая причастность некоторых масонов к революционным смутам «делом совершенно индивидуальным». В своих ранних разработках (в Записке герцогу Брауншвейгскому 1782 г.) единственной и самой важной целью масонства в целом и иллюминатства в частности он признавал «великое дело» воссоединения церквей, и исполнения именно этой высокой задачи он ждал от него, полагаясь в этом на помощь Провидения. «Господь, Который всем управляет, заставит иллюминизм служить делу христианского единства,» – писал он в 1816 году в письме графу Валлезу.

Жозеф де Местр возвещает неизбежность «Третьего Завета» как результата Третьего Откровения, и призывает настроиться на это духовное событие, открыться ему и быть готовым его принять. Этими ожиданиями и пророчествами была окрашена вся его жизнь в российской столице начала XIX века, и этот высокий накал предчувствий и ожиданий определял его творчество тех лет так же, как и стиль его общения с русскими друзьями и почитателями.

Отъезд Жозефа де Местра из Петербурга был связан с негативной реакцией на Библейское общество, с которым Жозефа де Местра связывали слухи и сочувствие к его деятельности. Однако идеи, изложенные в «Санкт-Петербургских вечерах», были связаны в первую очередь с апологией Божественного миропорядка и перспективами христианского единства. Трудно сказать, что имело для Жозефа де Местра большее значение – его конфессиональные или его общие сакральные идеи. Он пробовал сохранить и культивировать результаты напряженной духовной работы тех лет и оградить их от крайностей – как от излишней экзальтации по поводу результатов, так и от их слепого поношения. Отмечая «совершенно особый дух» и качество такого рода идей, он тщательно оберегал их от прямых политических импликаций, свойственных тому времени, – тенденции, которую он определяет как «коллекцию безумств нашего времени».

Вопреки военно-политическому азарту наполеоновской Франции, Жозеф де Местр пишет о неизбежности «великой религиозной революции во Франции», распознавая очевидные для него этапы ее проявления: «Продиктовавший ее дух не является ни католическим, ни протестантским, ни греческим; это совершенно особый дух, который я изучаю вот уже тридцать лет», – напишет он в письме графу де Валлезу в октябре 1815 года. Проявляя одинаковую силу отталкивания как от излишней мифологизации, так и от политической прагматизации этой идеи, де Местр не склонен сводить чаемое им единство к «великой химере универсального христианства», где проявляется «безразличие к отдельным христианским исповеданиям» и где все они безразлично рассматриваются как одинаково истинные.

На вопрос Сент-Бева[9], был ли де Местр «чистым католиком старого образца», французский автор второй половины XIX века Ферраз в своей «Истории французской философии XIX века» отвечает отрицательно: «Автор Вечеров действительно имел представление о новом религиозном единстве, отличном от единства католического, хотя и не враждебном ему».

Выказывая свою совершенную уверенность в неизбежности свершения этого важного духовного события, де Местр задает риторический вопрос: «Неужели… Господь воспретил Себе всякое новое Откровение… будто Ему уже не позволено научить нас чему-то еще помимо того, что нам уже известно?»[10] Вопрос о движении к истине как одного человека, так и человеческих сообществ, утверждает де Местр, открывается только на вершинах духовной свободы, а не в узких границах политической необходимости, чем обычно грешат сторонники политических утопий того или иного толка.

Говоря о различных тенденциях, проявленных в духовной атмосфере его времени, де Местр отмечает непрерывную борьбу между естественным «неодолимым тяготением к центру» и противоположными ему, но постоянно действующими в протестантизме и в различных тайных обществах гордыней и стремлением к разрушению принципа духовного авторитета, который был для де Местра фундаментальным принципом католицизма. Со свойственной ему непредвзятостью он отмечает в этих формах проявления религиозного опыта положительное качество: «свежесть религиозного чувства», которая, как он пишет, охраняет «человеческий дух от протестантского всеотрицания»[11].

Де Местр – жертва политического террора своего времени – тем не менее жил на полюсе мира, а не вражды, гармонично соединяя в своем внутреннем мире уважение к традиции, интеллектуальную ясность и должный респект к тайне. «Вполне очевидно, – пишет он в 10-й беседе «Вечеров», – что к цели можно прийти лишь… необычными путями… Пусть даже сам я и не дойду до цели – потому ли, что у меня недостанет сил, или потому, что авторитет поставит на моем пути преграду, но не важнее ли здесь, что я иду верной дорогой и твердо об этом знаю?»

[1] Граф Жозеф де Местр. Санкт-Петербургские вечера, Спб. 1998, с. 628.

[2] Ibid, с. 4.

[3] Considerations on France, Cambridge, 1994, p. 4

[4] Ibid, p. 3.

[5] Ibid, p. 15.

[6] Ibid, p. 24.

[7] Санкт-Петербургские вечера, с. 516.

[8] Ibid., с. 230-231.

[9] Критические и литературные портреты, П. 1836 г., т.2, с. 61.

[10] Санкт-Петербургские вечера, с. 232–43.

[11] Письмо гр. Бре 16 января 1815 г.