А. Ровнер «Эрос и духовный алгоритм в современном мистицизме»

Созерцая себя и окружающий его мир, человек видит в основе всего два контрастных и взаимосвязанных момента: порядок и хаос. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько оправдано такое различение и каков истинный смысл этих двух категорий, добавим к этим двум подходам еще один, основанный на цикличности и смене фаз порядка и хаоса, и перед нами возникнут основные типы метафизик, речь о которых пойдет далее. Порядок в мировых религиях ассоциировался с Богом или богами, хаос – с пустотой, но также и с предвечной субстанцией, а иногда – с протобогом или протобогами. Пифагор, Платон и Гегель видели в основе всего божественный порядок и разум. Древние греки и буддисты выводили упорядоченную реальность из хаоса или пустоты. О мире как потоке становления и о цикличности говорили различные школы индуизма, на Западе к ним присоединялись Гераклит, Эмпедокл, Демокрит и многие другие.

Особого внимания заслуживает выражение в основе всего. Оно означает, что людям свойственно искать не только основу, или причину, или смысл, или цель различных явлений, но и основу мироздания и даже – самого Бытия. Это стремление оправдано прагматически: если бы мы не судили о следствии по ее причине, нас бы постоянно огорчали неприятные неожиданности. Однако в наших суждениях о причинах и следствиях всегда присутствует момент неопределенности, неточности: причины могут вызвать, а могут и не вызвать ожидаемые следствия. Еще больше неопределенности мы находим в наших суждениях относительно Первопричины, лежащей в основе всего. Мы знакомы с лишь небольшой частью того, что мы называем всем – как же мы можем судить об основе всего, если мы всего не знаем. И все же мы думаем, что по своей природе мир (и как часть его человек) либо упорядочен и разумен, либо хаотичен (вариант: пустотен), либо одновременно и упорядочен, и хаотичен, либо периоды порядка и хаоса циклически сменяют друг друга.

Мы редко мыслим оригинально – у большинства наших суждений имеется сформулировавший их древний или современный автор. Первый человек, сказавший, что Бог один, проделал сложную работу анализа и синтеза имевшихся у него в наличии мировоззрений, он отбросил или вынес за скобки особенности всех богов или принципов и слил воедино то, что в них было существенным. Такую работу анализа и синтеза проделывает каждый творец, чаще всего эта работа совершается в нем интуитивно и спонтанно, и результат приходит к нему в виде неожиданного открытия – «эврика!» Такие открытия сделали в свое время Авраам, Будда и Мухаммед, а ближе к нашему времени – Блаватская, Штейнер и Гурджиев.

Одни авторы излагали свои выводы в виде философских или художественных текстов и этим ограничивались, другие собирали вокруг себя последователей, которые стремились строить свою жизнь в соответствии с их выводами, и создавали из этих последователей общины. К первым можно причислить Гераклита, Диогена, Спинозу, Бёме, Шопенгауэра, Ницше и Кьеркегора, ко вторым – Пифагора, Будду, Сократа, Эпикура, Блаватскую, Гурджиева и Штейнера. Разница между рационалистической метафизикой философов и образной метафизикой художников, с одной стороны, и синкретизмом духовных учений, с другой, слишком разительная, чтобы ее не замечать. Первые захватывают только часть человеческих способностей, вторые – всего человека без остатка.

Метафизика составляет идейную основу всех философий, религий и духовных учений, пытающихся объяснить, как все обстоит «на самом деле». И из этого объяснения делаются выводы обо всем остальном и, в том числе, о цели и смысле человеческих действий. Если ты христианин, ты должен стремиться уподобиться Богу и любить своего ближнего. Если ты буддист, тебе нужно сделать своим кредо четыре благородные истины и встать на восьмеричный путь, ведущий к Нирване. Если ты мусульманин, даос, шинтоист или иудаист, у тебя свои вытекающие из твоей особой метафизикой императивы. Это же касается последователей всех других метафизик, включая созданные Шопенгауэром, Ницше, Блаватской, Штейнером, Гурджиевым, Беннеттом, Кришнамурти и другими.

Ранние буддийские, христианские и мусульманские общины отличались энтузиазмом и одухотворенностью, но с течением времени в них происходили процессы стагнации и распада. Многие из таких общин рассыпáлись и учения их создателей исчезали из сферы культуры или оставляли размытый след в памяти потомков. Другие, напротив, разрастались и превращались в сложные и громоздкие структуры социальных учреждений.

Поучительна судьба христианских гностиков 1-2 веков, пытавшихся идейно углубить и радикализировать христианское учение на фоне его ранней стагнации. Они делали это, включая в него элементы древних средиземноморских традиций и собственного визионерского опыта. Общины гностиков строились по строго иерархическому принципу, их члены делились на пневматиков, психиков и соматиков, то есть на «высших», «средних» и «низших» людей. «Высшие» люди, постоянно пребывающие «в духе», получали из области духа особые энергии и особую информацию о происхождении и устройстве всего и делились ими с «низшими» через промежуточных – «средних», которые были не столь духовно одарены, как первые, но и не настолько погружены в социальную материю, как последние. Гностические общины не просуществовали и ста лет, уничтоженные гонениями ортодоксии, но главным образом – слишком высокими требованиями к своим современникам.

Элементы иерархии присутствовали в буддийских сангхах, раннехристианских общинах, во многих религиозных движениях средневековья и нового времени. Иерархичность духовных сообществ отражала реальное различие между их членами: в то время как большинство воплощало инертную склонность к подражанию и послушанию, некоторые отличались особой пассионарностью, способностью увлекаться и увлекать за собой других. Можно сказать, что такие люди воплощали в себе особый эрос, который проявлялся в уникальном алгоритме их учений и личного поведения. Эрос сплавлял воедино рационалистическое ядро создаваемых ими учений с мифической фактурой и системой опробованных создателями этих учений духовных практик. В результате возникал алгоритм духовных учений, тотально захватывавший последователей, отличавший эти учения как от чисто рационалистических философских систем, так и от явлений художественного ряда, оказывавших на людей лишь частичное и одностороннее воздействие.

***

Взглянем еще раз на судьбы трех учений, развившихся в дальнейшем в три ведущие западные религии: Иудаизм, Христианство и Ислам.

Иудаизм, религия наиболее древняя из них, вобрал в себя элементы еще более архаичных религий народов Передней Азии и Египта и переработал их в монотеистическое мировоззрение Авраама и его потомков. Очевидно, что на становление этой религии оказали влияние не только религии соседних народов, но и опыт единобожия египетского фараона Эхнатона. Так собирательный Элохим (им – окончание существительных множественного числа) уступил место сингулярному Яхве, заключившему контракт (завет) с народом Израиля. В центре иудейского мифа стоит Бог-Творец и созданный им мир: «Вначале создал Бог Небо и Землю, – Bereschit bara elohim eth haschamajim weth harez».

Христианство в его кристаллизованной троичной форме, которую ему дали Каппадокийские отцы 4-го века, напротив, сделало акцент на Боге-Посреднике или Боге-Логосе как Инструменте Творения: «Вначале было Слово (Логос)… все через него начало быть, что начало быть». Этот Бог Посредник заключает «новый завет» уже не с народом Израиля, а с теми, кто готов поставить в основу всего его образ, напоминающий египетского Озириса и греческого Диониса.

Ислам, провозгласивший «нет Бога кроме Бога», возвратил Богу-Творцу его центральное положение и плотно инкорпорировал в свое учение элементы иудейского и христианского мифов. Ислам жестко формализовал богослужебный ритуал и гарантировал свободу для присоединения к себе представителей всех народов.

Три западные религии жестко замкнулись в своих учениях – ни их метафизики, ни мифы, ни тем более ритуалы не могут друг с другом мешаться, препятствие их смешению и тем более слиянию создаются не эросом и не внутренними алгоритмами – и эрос и внутренний алгоритм у них общий, – а социальными или догматическими акцентами, такими как, например, как исключительность договора Бога-творца с иудеями в иудаизме или акцент на Боге-Посреднике в Христианстве. Во всех трех религиях духовная иерархия, то есть различение людей по их реальным духовным качествам, постепенно заменилась социальной, то есть произошло обмирщение (а часто и огосударствление) этих религиозных систем. Главное место в них стали занимать не одухотворенные визионеры и мистики, а «низшие» люди или простые верующие. Не динамика устремления к духу, а удовлетворение вкусов и потребностей этой инертной массы легла в основу религиозной жизни, что неизбежно привело к обвальной секуляризации этих религий. Известные в истории многочисленные попытки возрождения эроса и восстановления духовной динамики в этих религиях жестко пресекались (как в случаях с Сабботаем Цеви, Аль Халладжем, Яном Гусом и другими), а в случае успеха, как это было с европейской Реформацией, приводили лишь к ускорению общего секуляризационного процесса.

В конце XIX и XX столетиях в России, Европе и Америке возник целый ряд духовных учений и основанных на них сообществ, стремившихся возродить духовную динамику, утраченную большими религиями, из коих наиболее значительными (если оценивать их значение не по их массовости, а по оригинальности и влиянию на западную культуру и общество) были Теософия, Антропософия и Четвертый путь.

Теософия, основанная в Нью-Йорке в 1875 г. русской женщиной Еленой Блаватской, стала широким духовным движением, обратившимся к глубоким корням восточных и западных традиций. Симптоматична уже одна смелость замысла главного труда Е.П. Блаватской «Тайная доктрина»: Блаватская построила эту книгу как комментарий с семи страницам мифической книги Дзиан, повествующим о семи днях, предшествующих семи дням Творения, описанным в иудейской Библии. Эпиграфом к своей «Тайной доктрине» Блаватская поставила слова «Нет Бога кроме Истины», понимая под Истиной не философскую, а Предвечную Истину, лежащую в основании Реальности.

Первая страница Дзиан начинается с фраз: «Предвечная Матерь-Рождающая, сокрытая в своих Покровах, еще раз дремала в продолжении Семи Вечностей… Единая Тьма наполняла Беспредельное Все, ибо Отец-Матерь и Сын еще раз были воедино, и Сын не пробудился еще для Нового Колеса и Странствий в нем». Эти фразы вводят читателя в Беспредельное все, в Мир до Творения нашего Мира, в Мир Матерей, рождающих Миры, в котором Отец, Мать и Сын еще не вычленены из общей неразличимости. В этой области Прамира и Протобогов, метафизически предшествующей миру обычных религий, лежит главный фокус Теософии.

Нельзя не отметить широту и глубину взгляда Блаватской на древнейшие восточные и западные учения (каббалистические, тибетские, тхеравадинские, раннехристианские, мусульманские, другие), ее обширную эрудицию и тонкость понимания и трактовки рассматриваемых ею вопросов.

***

В контрасте организованным западным религиям с намертво зафиксированными в них догматами, ритуалами и ролями священнослужителей и паствы Теософия воскресила идею и практику культивирования духовных качеств и институт посвящения, тем самым стимулируя живую динамику духовного прогресса. Кроме того, своим путешествием на Восток Блаватская воссоздала прецедент путешествия в поисках тайного знания, который вдохновил поколения духовных искателей, последовавших ее примеру. До сих пор этот маршрут привлекает десятки и сотни тысяч искателей тайн и чудес.

Создатель Антропософского учения Рудольф Штейнер сделал решительный шаг от бескрайнего и по большей части туманного учения Блаватской в сторону высокой интеллектуальной ясности. В 1913 г. Штейнер основывает Антропософское общество, в 1922 – Антропософскую «общину христиан». Устойчивое, хотя и узкое влияние Антропософии сохранилось после смерти Р.Штейнера в 1925 г. Поклонниками Антропософии были Белый, М. Волошин, его жена М. Сабашникова, В. Кандинский и др.

«Антропософия, – пишет Рудольф Штейнер, – есть путь познания, желающий привести духовное в человеке к духовному во Вселенной. Она возникает в человеке как потребность сердца и чувства. Свое оправдание она должна находить в том, что она способна утолить эту потребность. Антропософию может признать лишь тот, кто находит в ней искомое им из своей души. Поэтому антропософами могут стать лишь те люди, которые подобно голоду и жажде ощущают жизненную потребность в решении известных вопросов о существе человека и Вселенной». 26 (I)

В отличие от теософии, преимущественно ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккультизма, Антропософия опирается на разработанную Штейнером неортодоксальную христианскую мистику, а также на европейскую идеалистическую традицию, в частности на учение Гете; сам Штейнер обозначал Антропософию как «гётеанство 20 века». В центр своего учения Штейнер поставил мистическую Христологию и Мистерию Голгофы. В основании Антропософии лежат также идеи пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалы, веданты и немецкой натурфилософии. «Высшее знание» в Анторопософии принципиально достижимо для каждого человека. Сохраняя значение перевоплощения как принципа эволюции, Антропософия утверждает, что дух руководствуется законом реинкарнации, реинкарнации подвержены не только люди, но и животные, Земля, Луна, Солнце, все планеты.

Четвертый путь – это учение, привезенное Г.И. Гурджиевым в Россию в 1912 году из его странствий по Востоку и достигшее пика своего практического воплощения в 1922 году, когда им была создана община последователей вблизи города Фонтенбло во Франции, просуществовавшая немногим более года. Эти даты практически совпадают с хронологией возникновения и расцвета антропософского движения. Устойчивое, хотя и узкое влияние учения Четвертого пути сохранилось после смерти Гурджиева в 1949 г. Последователями Гурджиева были художник А. де Зальцман, композитор Т. де Гартман, писатели П. Д. Успенский, А. Р. Ораж, Рене Домаль, Дж. Г. Беннетт и другие.

Подобно Антропософии, Четвертый путь опирался на разработанную Гурджиевым христианскую мистику неортодоксального характера (известно, что Гурджиев называл свое учение «эзотерическим христианством»), однако содержал в себе элементы каббалы, суфизма и других учений. В отличие от сугубо европейского академического стиля, характерного для Антропософии, стиль Гурджиева был нарочито эпатирующим и гротескным: Гурджиев скорее отпугивал своих будущих учеников, чем привлекал их.

Учение Гурджиева несет в себе явные следы влияния идейных богатств Теософии и содержит целый ряд перекличек с Антропософией. Речь идет не только о соответствии основных концепций теософской доктрины и гурджиевского учения и об использовании им теософской терминологии — эти концепции и эта терминология к 1910-м годам стали уже общеупотребимыми в оккультных кругах многих стран. Гурджиев глубоко и лично вжился в основную теософскую идею утраты современным человечеством древнего знания, а также поиска и интерпретации найденных фрагментов этого знания. Не отягченный задачей впервые пробивать путь этим идеям, Гурджиев легко отбросил уязвимые стороны теософии, такие, например, как ее слишком прямая зависимость от символики древних религий и архаичного материала. Посредством интервенции в область терминологии позитивистской науки, используя прием иронической регрессии в материализм и механицизм («Бог материален»), он построил абстрактную космогонию и антропологию гностического толка и тем самым оказался созвучным интеллектуальным устремлениям многих западных интеллектуалов и богемы.

***

Представленная аналогия трех западных религий и трех духовных движений, возникших соответственно в 1875, 1913 и 1912 годах, становится еще убедительней, если мы взглянем на внутренние процессы в них происходящие. Прежде всего, отметим, что возникновение в XIX и XX веках названных новых духовных движений, как и многих других, им предшествовавших, стремящихся возродить ушедшую из западного общества духовную динамику, свидетельствует о глубоком кризисе в трех великих религиях и о возникшем в этом обществе вакууме, нуждающемся в заполнении. Три религии по-прежнему напоминали верующим о Высших Сущностях и призывали служить им и поклоняться, проповедовали мораль и нравственность, однако уже не несли в себе тот универсальный эрос, каким они были полны в периоды их зарождения и формирования много столетий назад. Богослужения в них становились все более механическими и безнадежными, а их социальные функции все более уверенными и агрессивными. Духовная динамика замещалась в них социальной, мотивация верующих слабела, духовная цель становилась все более абстрактной и труднодоступной, а путь – все более неопределенным.

Три духовных движения в кратчайшие сроки повторили те процессы, на которые у больших религий ушли тысячелетия. Уже к концу первого десятилетия XX века П.Д. Успенский писал о потере интереса к Теософии, то же переживали в Англии А.Р. Ораж и многие другие энтузиасты Четвертого пути, а в самом Теософском движении случился раскол, начавшийся скандалом с провозглашением Джиду Кришнамурти «Спасителем Мира» и приведший к переименованию немецкого Теософского общества в Антропософское с полным выходом из поля материнской структуры и сменой идеологии. «В целом история теософского движения ‒ плачевная глава, ‒ пишет автор книги «Знание Реальности» (The Knowledge of Reality) Генри Т. Лоренси (Henry T. Laurency), – ибо в главном оно нанесло больше ущерба, чем пользы делу эзотерических знаний и было большим разочарованием в глазах планетарной иерархии ‒ вместо братства явив споры и раздоры о власти и доктрине». После этих событий, а также выхода из Теософского общества и ликвидации Ордена Звезды на Востоке, осуществленного его главой Джиду Кришнамурти в 1929 году, Теософия так и не смогла больше оправиться, и начался затянувшийся до сегодняшнего дня процесс ее медленного разложения и заката. Теософское движение существует сегодня как культурное пространство ограниченного диапазона с общегуманитарными акцентами, провозглашающее приверженность идеям Е.П. Блаватской и ее некоторых последователей.

Иной стала судьба Антропософии. Отвергнув эзотерическую составляющую Теософии, в которой некое тайное знание передается непосредственно от учителя к ученику посредством инициаций и тайных церемоний, Антропософия разработала педагогические методы адекватной передачи учения в виде духовной практики. В результате в Антропософии сформировалась система воспитания, которая получила определенное распространение в странах Европы и США. В начале 1923 г. Штейнер решил провести реорганизацию созданного им движения: оставить Антропософское общество для всех желающих и создать «Школу духовной науки» для ограниченного числа членов, объединенных клятвой хранить тайну учения. В 1920-х и 1960-х годах Антропософия получила некоторое распространение в ряде стран Европы и США, преимущественно в областях педагогики (к примеру, Вальдорфская школа) и медицины. Однако за прошедшие сто лет своей истории Антропософское движение едва ли вышло из рамок, созданных для него его основателем. Первоначальный интерес к метафизике и импульс духовного делания постепенно сменились конкретными историческим, педагогическим и медицинскими исследованиями, а также многочисленными и многотомными комментариями к учению Р. Штейнера. Возникло ощущение, что Антропософское движение чувствует себя не способным переварить 500 томов сочинений ее основателя, для этого ему понадобится по крайней мере еще 500 лет. В нем нет простоты и цельности, и нет притока свежих живых сил, хотя его основное ядро занято энергичной деятельностью и мудро руководит все более затухающей амплитудой движения и наступающей инерцией.

Наконец, Четвертый путь или учение Гурджиева. После смерти Гурджиева его ближайшая ученица и сподвижница Жанна де Зальцман собрала вокруг себя тех его учеников, которые приняли ее в качестве нового руководителя движения, и в 1950 г. образовала Гурджиевский Фонд с центрами в Нью-Йорке, Париже, Лондоне и Каракасе, Венесуэле. Эта организация, однако, не включила в себя два других центра Гурджиевского движения, основателями которых были два выдающихся последователя и ученика Гурджиева П.Д. Успенский и Дж. Г. Беннетт. Ставя перед собой задачу сохранения и изучения наследия Гурджиева, Гурджиевский Фонд строго ограничил свои контакты с внешним миром, став в действительности закрытой организацией, распространявшей свои влияния, но не впускавшей влияния извне. Помимо групп последователей Успенского и Беннетта за пределами Гурджиевского фонда осталось значительное число самостоятельных движений, которое с годами все больше увеличивалось.

Гурджиевский Фонд с самого начала вызывал множество нареканий со стороны более самостоятельных и молодых последователей учения за отсутствие в нем творческой энергии и свежих тенденций. На невозможность сотрудничать с «консерваторами» жаловался еще в 1950-е годы Дж. Г. Беннетт, объяснявший их позицию привязанностью к Гурджиеву и благодарностью за то, что они получили от него. Нездоровая ситуация с каждым годом нарастала, и это замечали все, кто соприкасался с гурджиевским кругами Европы и Америки. Известный своим вкладом в Гурджиевские Движения и музыку голландец Вим ван Дуллеман писал о преобладающем в Гурджиевком движении «ощущении секретности, а также растущей изоляции и недостатка сотрудничества, если не вражды, между различными направлениями».

Как в Антропософии, здесь также неуклонно растет количество публикаций, в первую очередь мемуарного и обзорного характера, а также ученых комментариев к основным трудам Гурджиева. Продолжается публикация работ Гурджиева и Успенского, привлекающая к ним свежие молодые силы, однако в большинстве случаев Гурджиевская «работа» сводится к Гурджиевским Движениям – системе упражнений и танцев, осуществляемых под музыку, сочиненную им же. Сегодня, сто лет после начала гурджиевской «работы» в 1912 г., можно сказать, что работа эта вошла в механический цикл повторения и замедления, из которого нас сможет вывести только новый импульс, возможно уже не связанный напрямую с Гурджиевым и его учением.

***

Оглядываясь на опыт проживания трех высоких мистических учений, подаренных нам нашей эпохой, на судьбы этих учений в современном мире, приходится удивляться самому факту их появления – поистине щедрой помощи – лестнице, брошенной человечеству небом перед Потопом[1]. Эти учения были слишком большими, чтобы мы могли схватить их интеллектуально, они требовали от нас большего, чем мы могли дать им эмоционально. Мы смогли похоронить их, в лучшем случае став слепыми приверженцами одного из них в ущерб двум другим и в ущерб самим себе.

Мы становимся приверженцами одной религии или одного учения и защищаем свою истину от других истин из-за своей малости, из-за того, что мы не можем вместить в себя их эрос и быть на уровне их совокупного объема. Мы ставим себя в положение последователей, а не творцов, из-за своей ничтожности, из-за нашего бессилия перед их необъятностью и глубиной. Точно так же мы держимся четырех правил арифметики и законов элементарной механики, потому что мы не можем охватить высшие исчисления и сложные формулы теории струн и теории хаоса. Современный мир погрузил нас в ничтожество и рабство, и мы ищем скромный уголок в передней высоких храмов, мы осваиваем крохотные ниши огромных святилищ, созданных богами и людьми, одаренными мощным духом.

В своем ослеплении и страхе мы не замечаем или делаем вид, что не замечаем нелепости или безвкусицы отдельных аспектов этих храмов и просто очевидных ошибок их создателей. Мы защищаем «наше» здание, «наше» учение, «нашу» религию, потому что они дают нам оправдание, дают нам защиту от дионисийского ужаса перед высоким и прекрасным.

Человек не должен верить в одну религию или одно учение, ибо нельзя быть последователем никого, кроме себя. Он должен благодарить людей и богов за великое право раскрыть свою уникальную сущность, которая есть единственная истинная сущность всего.

***

Несколько заключительных замечаний относительно понятий религии, духовного движения, эроса, алгоритма (духовного строя) и динамики духовного процесса.

Различие между духовным движением и религией состоит лишь в разных стадиях единого процесса: религия – это кристаллизовавшееся духовное движение, утратившее внутреннюю динамику.

Не может быть и речи об исключительности одного из шести описанных явлений. Исключительными их делает только уровень незрелости их последователя.

Духовное учение – это не философское учение, а нечто совсем другое, хотя в нем имеется философская, то есть рациональная составляющая. Духовное учение – это живое целое, оно рождается как живое образование, также оно и умирает.

Эрос – это душа «учений», а алгоритм (духовный строй) – это их внутренняя «логика». Эрос дается Небом и дается не по человеческим заслугам. Наследственность и усилия здесь мало что меняют.

Эрос – один для всех религий и духовных учений, алгоритмы же разные, что обусловлено разными способами восприятия эроса у разных людей и народов.

Духовные учения человек может создавать. Зачатие учения в пределах человеческих возможностей, конечно, при содействии Неба. Эрос человек создать не может.

Когда перед человеком открыта духовная перспектива и когда «учение» способствует духовной трансформации, тогда можно сказать, что в этом «учении» есть духовная динамика. В трех религиях и трех «учениях», рассмотренных мною, духовная динамика иссякла, замещенная их социальными функциями.

В такой ситуации алгоритм духовного делания становится делом опытного творчества в областях метафизики, духовного руководства и духовной практики.

[1] Образ, приписываемый Гурджиеву.

1 thought on “А. Ровнер «Эрос и духовный алгоритм в современном мистицизме»

  1. НЕСОВРЕМЕННАЯ МИСТИКА
    (парадоксы медленного чтения)

    Многое хотелось бы добавить и обсудить в этой большой серьезной статье Аркадия, начиная с ее острого,  провокативного названия, но… жизнь коротка, а искусство рассуждений бесконечно. Посему ограничусь одним последним абзацем (перед «несколькими заключительными замечаниями»), ради которого и стоило написать целую статью:

    «Человек не должен верить в одну религию или одно учение, ибо нельзя быть последователем никого, кроме себя. Он должен благодарить людей и богов за великое право раскрыть свою уникальную сущность, которая есть единственная истинная сущность всего.»

    Чтобы подойти к сути дела, выраженной во второй фразе, не помешает сделать несколько оговорок по поводу первой:
    — «Человек не должен…» — при такой афористической формулировке может возникнуть ложное впечатление, что речь идет о каждом и всяком человеке вообще. Отнюдь! Аркадий сам много раз повторял, «что доступно Юпитеру, то недоступно быку». Мало ли кто чего «должен». Здесь речь идет, конечно, о духовно продвинутом человеке, в известном смысле переросшем массовые религии и духовные движения.

    — «…не должен верить…» — значит ли это «не должен верить вообще, ни во что, никому и ничему»? Такое огульное отрицание веры и доверия, как ценнейшей познавательной и экзистенциальной способности человека, было бы дешевым скептицизмом и гиперкритицизмом. Известный принцип Декарта «подвергай все сомненью» на первый взгляд звучит очень «круто». Однако возникает вопрос, а нужно ли подвергать сомнению и само сомнение? И Декарт, как честный человек, в своих «Размышлениях» пришел к двум несомненным вещам: к «я» и «Богу». Ведь кто сомневается? — Я. Как же можно сомневаться в самом сомневающемся?!.. Можно-то можно, но тогда сомнение теряет весь свой запал. Сомнение в сомнении приводит обратно к несомненной вере: «Я мыслю, следовательно существую». Примерно такое же ограничение делает и Аркадий в конце этой фразы: «…никого, кроме себя». Мало кто подвергал сомнению свое несомненное «я», кроме адвайтистов… и агентов спецслужб, говорящих во всех шпионских фильмах, что не верят никому и даже самим себе.

    — «…/не/ верить /ни/ в одну религию или одно учение, ибо нельзя быть последователем никого, кроме себя» — адресат этого послания, опять-таки, далеко не каждый человек и даже не каждый продвинутый искатель. Ведь миллионы верующих именно это и делают, верят в свою религию и ее Бога. А тысячи последователей именно следуют за своим учителем, доверясь ему и его учению. Иначе зачем бы надо было изобретать всякие «восьмеричные» пути (буддизма, йоги и несть им числа), если нельзя им следовать?! Обвинять все «организованные религии» (Кришнамурти)  и «готовые учения» (Ровнер) в духовном вырождении, тупиковости, бесплодности, говорить, что ни одна дорога к храму не ведет к Богу, что Христос больше не Дверь — это звучит «круто», но немножко слишком. Не будем лукавить, мировые религии не только «опиум для народа», не только социально-психологическое утешение для верующих — многие верующие пришли и еще приходят к Богу через массовые религии. А те искатели, кто не находят удовлетворения в традиционных религиях, идут в более эзотерические школы и следуют их духовными путями. И только тот, кто далеко продвинулся по пути (как экс-гурджиевец Ровнер или экс-теософ Кришнамурти), готовы понять и возвестить, что истинный учитель обретается внутри самого себя, что он собственно и есть высшее Я или Бог, если угодно. (Только не надо путать божий дар с яичницей и не считать внутренним богом все свое нутро.) Современный индийский мистик Садхгуру имеет в виду примерно то же самое, когда говорит: «На земле должно быть семь с лишним миллиардов религий: у каждого своя».

    — «…нельзя быть последователем никого, кроме себя» — а собственно, о каком «себе» идет речь? О каком «самом себе» и о каком «внутреннем» говорят, когда указывают ОТ внешних учителей и учений — КО внутреннему субъекту? Характер личности, например, или таланты человека тоже ведь относятся ко внутреннему его содержанию и форме. И если это не самый глубокий уровень себя, тогда мы по-прежнему следуем какому-то внешнему слою в нас. Значит, можно быть последователем себя только на самой предельной своей глубине, где покоится последняя сущность себя, «самое само» (Лосев), глубочайшая или наивысшая Самость (называемая на санскрите «Атман»).

    Вторая фраза последнего абзаца статьи Аркадия и трактует об этой сущности:
    — Человек, «он должен благодарить людей и богов за великое право раскрыть свою уникальную сущность…» — А вот здесь речь идет уже о каждом человеке: каждый призван к самораскрытию, к самореализации! Каждый уникален и неповторим в своей первозданности. Он, как семя диковинного дерева, должен вырасти и распуститься, расцвести во всей своей странной красоте. Он должен реализовать свою форму на всех уровнях ее уникальности, индивидуальности и личности. Это великое призвание человека по праву «первородства». И единственное, чего он НЕ должен, это отлынивать от самораскрытия, наступать на горло собственной песне, зарывать свой талант в землю, оправдываясь препятствиями, трудностями и прочими обстоятельствами. Зачастую окружающие люди, а иногда и боги мешают раскрытию человека. Поэтому человек должен быть благодарен богам и людям за возможность внешней реализации своей 
    внутренней сущности, хотя это его полное право и обязанность. И это красивый парадокс — не иметь возможности отказаться от себя и все-таки быть всем благодарным за возможность стать самим собой.

    — «…раскрыть свою уникальную сущность, которая есть единственная истинная сущность всего» — А это уже великий парадокс и великая истина мистики (кстати, два однокоренных греч. слова, означающие «сокровенное») — тождество уникального и универсального, индивидуального и всеобщего, единичного и всеединого — в их глубочайшей или высочайшей Сущности, в Самости-атмане. Нет истины более мистической, чем совпадение крайних противоположностей в их единстве, или их недвойственности. Это самая суть мистического, это адвайта. Глубочайший центр, духовное сердце человека и высочайшее Сердце мира — это не две сущности, это Одно. Я-атман и Всё-брахман — это не два, это Одно. «То — Ты и есть!» (тат твам аси). Это древнейшее (еще  добуддийское) откровение Уддалаки Аруни из Чхандогья-упанишады (VI) — вечная истина (санатана дхарма), лишь меняющая форму выражения в зависимости от времени, языка и культуры мистиков. Ни Шанкара и Рамакришна, ни Рамана и Нисаргадатта, ни Адамс и Муджи не сказали ничего более мистического, но лишь то же самое только новыми, свежими словами.

    Аркадий акцентирует здесь раскрытие, реализацию индивидуальной сущности человека как путь реализации единой и единственной Сущности универсума. Это примерно соответствует «проникновению своим атманом в высший Атман» Мандукья-упанишады (12). Очень важен в адвайта-веданте, однако, момент изначального тождества, недвойственности низшей и высшей Я-Самости. Низшее я-эго иллюзорно, сноподобно. Только Пробуждение освобождает сознание от личного «я» как сна наяву. Аркадий же, как я понимаю, очень дорожил прекрасной индивидуальностью человеческой личности, без осознания иллюзорности которой, без сдачи себ-я реализация истинной Сущности Себ-Я остается невозможной. Поэтому его отношение к крайне мистической адвайте, несмотря на конгениальную фразу в конце этого эссе, было обычно, мягко говоря,  скептическим.

    АзБука НеРовного

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s