А.Ровнер «Эрос и духовный алгоритм в современном мистицизме»

Созерцая себя и окружающий его мир, человек видит в основе всего два контрастных и взаимосвязанных момента: порядок и хаос. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько оправдано такое различение и каков истинный смысл этих двух категорий, добавим к этим двум подходам еще один, основанный на цикличности и смене фаз порядка и хаоса, и перед нами возникнут основные типы метафизик, речь о которых пойдет далее. Порядок в мировых религиях ассоциировался с Богом или богами, хаос – с пустотой, но также и с предвечной субстанцией, а иногда – с протобогом или протобогами. Пифагор, Платон и Гегель видели в основе всего божественный порядок и разум. Древние греки и буддисты выводили упорядоченную реальность из хаоса или пустоты. О мире как потоке становления и о цикличности говорили различные школы индуизма, на Западе к ним присоединялись Гераклит, Эмпедокл, Демокрит и многие другие.

Особого внимания заслуживает выражение в основе всего. Оно означает, что людям свойственно искать не только основу, или причину, или смысл, или цель различных явлений, но и основу мироздания и даже – самого Бытия. Это стремление оправдано прагматически: если бы мы не судили о следствии по ее причине, нас бы постоянно огорчали неприятные неожиданности. Однако в наших суждениях о причинах и следствиях всегда присутствует момент неопределенности, неточности: причины могут вызвать, а могут и не вызвать ожидаемые следствия. Еще больше неопределенности мы находим в наших суждениях относительно Первопричины, лежащей в основе всего. Мы знакомы с лишь небольшой частью того, что мы называем всем – как же мы можем судить об основе всего, если мы всего не знаем. И все же мы думаем, что по своей природе мир (и как часть его человек) либо упорядочен и разумен, либо хаотичен (вариант: пустотен), либо одновременно и упорядочен, и хаотичен, либо периоды порядка и хаоса циклически сменяют друг друга.

Мы редко мыслим оригинально – у большинства наших суждений имеется сформулировавший их древний или современный автор. Первый человек, сказавший, что Бог один, проделал сложную работу анализа и синтеза имевшихся у него в наличии мировоззрений, он отбросил или вынес за скобки особенности всех богов или принципов и слил воедино то, что в них было существенным. Такую работу анализа и синтеза проделывает каждый творец, чаще всего эта работа совершается в нем интуитивно и спонтанно, и результат приходит к нему в виде неожиданного открытия – «эврика!» Такие открытия сделали в свое время Авраам, Будда и Мухаммед, а ближе к нашему времени – Блаватская, Штейнер и Гурджиев.

Одни авторы излагали свои выводы в виде философских или художественных текстов и этим ограничивались, другие собирали вокруг себя последователей, которые стремились строить свою жизнь в соответствии с их выводами, и создавали из этих последователей общины. К первым можно причислить Гераклита, Диогена, Спинозу, Бёме, Шопенгауэра, Ницше и Кьеркегора, ко вторым – Пифагора, Будду, Сократа, Эпикура, Блаватскую, Гурджиева и Штейнера. Разница между рационалистической метафизикой философов и образной метафизикой художников, с одной стороны, и синкретизмом духовных учений, с другой, слишком разительная, чтобы ее не замечать. Первые захватывают только часть человеческих способностей, вторые – всего человека без остатка.

Метафизика составляет идейную основу всех философий, религий и духовных учений, пытающихся объяснить, как все обстоит «на самом деле». И из этого объяснения делаются выводы обо всем остальном и, в том числе, о цели и смысле человеческих действий. Если ты христианин, ты должен стремиться уподобиться Богу и любить своего ближнего. Если ты буддист, тебе нужно сделать своим кредо четыре благородные истины и встать на восьмеричный путь, ведущий к Нирване. Если ты мусульманин, даос, шинтоист или иудаист, у тебя свои вытекающие из твоей особой метафизикой императивы. Это же касается последователей всех других метафизик, включая созданные Шопенгауэром, Ницше, Блаватской, Штейнером, Гурджиевым, Беннеттом, Кришнамурти и другими.

Ранние буддийские, христианские и мусульманские общины отличались энтузиазмом и одухотворенностью, но с течением времени в них происходили процессы стагнации и распада. Многие из таких общин рассыпáлись и учения их создателей исчезали из сферы культуры или оставляли размытый след в памяти потомков. Другие, напротив, разрастались и превращались в сложные и громоздкие структуры социальных учреждений.

Поучительна судьба христианских гностиков 1-2 веков, пытавшихся идейно углубить и радикализировать христианское учение на фоне его ранней стагнации. Они делали это, включая в него элементы древних средиземноморских традиций и собственного визионерского опыта. Общины гностиков строились по строго иерархическому принципу, их члены делились на пневматиков, психиков и соматиков, то есть на «высших», «средних» и «низших» людей. «Высшие» люди, постоянно пребывающие «в духе», получали из области духа особые энергии и особую информацию о происхождении и устройстве всего и делились ими с «низшими» через промежуточных – «средних», которые были не столь духовно одарены, как первые, но и не настолько погружены в социальную материю, как последние. Гностические общины не просуществовали и ста лет, уничтоженные гонениями ортодоксии, но главным образом – слишком высокими требованиями к своим современникам.

Элементы иерархии присутствовали в буддийских сангхах, раннехристианских общинах, во многих религиозных движениях средневековья и нового времени. Иерархичность духовных сообществ отражала реальное различие между их членами: в то время как большинство воплощало инертную склонность к подражанию и послушанию, некоторые отличались особой пассионарностью, способностью увлекаться и увлекать за собой других. Можно сказать, что такие люди воплощали в себе особый эрос, который проявлялся в уникальном алгоритме их учений и личного поведения. Эрос сплавлял воедино рационалистическое ядро создаваемых ими учений с мифической фактурой и системой опробованных создателями этих учений духовных практик. В результате возникал алгоритм духовных учений, тотально захватывавший последователей, отличавший эти учения как от чисто рационалистических философских систем, так и от явлений художественного ряда, оказывавших на людей лишь частичное и одностороннее воздействие.

***

Взглянем еще раз на судьбы трех учений, развившихся в дальнейшем в три ведущие западные религии: Иудаизм, Христианство и Ислам.

Иудаизм, религия наиболее древняя из них, вобрал в себя элементы еще более архаичных религий народов Передней Азии и Египта и переработал их в монотеистическое мировоззрение Авраама и его потомков. Очевидно, что на становление этой религии оказали влияние не только религии соседних народов, но и опыт единобожия египетского фараона Эхнатона. Так собирательный Элохим (им – окончание существительных множественного числа) уступил место сингулярному Яхве, заключившему контракт (завет) с народом Израиля. В центре иудейского мифа стоит Бог-Творец и созданный им мир: «Вначале создал Бог Небо и Землю, – Bereschit bara elohim eth haschamajim weth harez».

Христианство в его кристаллизованной троичной форме, которую ему дали Каппадокийские отцы 4-го века, напротив, сделало акцент на Боге-Посреднике или Боге-Логосе как Инструменте Творения: «Вначале было Слово (Логос)… все через него начало быть, что начало быть». Этот Бог Посредник заключает «новый завет» уже не с народом Израиля, а с теми, кто готов поставить в основу всего его образ, напоминающий египетского Озириса и греческого Диониса.

Ислам, провозгласивший «нет Бога кроме Бога», возвратил Богу-Творцу его центральное положение и плотно инкорпорировал в свое учение элементы иудейского и христианского мифов. Ислам жестко формализовал богослужебный ритуал и гарантировал свободу для присоединения к себе представителей всех народов.

Три западные религии жестко замкнулись в своих учениях – ни их метафизики, ни мифы, ни тем более ритуалы не могут друг с другом мешаться, препятствие их смешению и тем более слиянию создаются не эросом и не внутренними алгоритмами – и эрос и внутренний алгоритм у них общий, – а социальными или догматическими акцентами, такими как, например, как исключительность договора Бога-творца с иудеями в иудаизме или акцент на Боге-Посреднике в Христианстве. Во всех трех религиях духовная иерархия, то есть различение людей по их реальным духовным качествам, постепенно заменилась социальной, то есть произошло обмирщение (а часто и огосударствление) этих религиозных систем. Главное место в них стали занимать не одухотворенные визионеры и мистики, а «низшие» люди или простые верующие. Не динамика устремления к духу, а удовлетворение вкусов и потребностей этой инертной массы легло в основу религиозной жизни, что неизбежно привело к обвальной секуляризации этих религий. Известные в истории многочисленные попытки возрождения эроса и восстановления духовной динамики в этих религиях жестко пресекались (как в случаях с Сабботаем Цеви, Аль Халладжем, Яном Гусом и другими), а в случае успеха, как это было с европейской Реформацией, приводили лишь к ускорению общего секуляризационного процесса.

В конце XIX и XX столетиях в России, Европе и Америке возник целый ряд духовных учений и основанных на них сообществ, стремившихся возродить духовную динамику, утраченную большими религиями, из коих наиболее значительными (если оценивать их значение не по их массовости, а по оригинальности и влиянию на западную культуру и общество) были Теософия, Антропософия и Четвертый путь.

Теософия, основанная в Нью-Йорке в 1875 г. русской женщиной Еленой Блаватской, стала широким духовным движением, обратившимся к глубоким корням восточных и западных традиций. Симптоматична уже одна смелость замысла главного труда Е.П. Блаватской «Тайная доктрина»: Блаватская построила эту книгу как комментарий с семи страницам мифической книги Дзиан, повествующим о семи днях, предшествующих семи дням Творения, описанным в иудейской Библии. Эпиграфом к своей «Тайной доктрине» Блаватская поставила слова «Нет Бога кроме Истины», понимая под Истиной не философскую, а Предвечную Истину, лежащую в основании Реальности.

Первая страница Дзиан начинается с фраз: «Предвечная Матерь-Рождающая, сокрытая в своих Покровах, еще раз дремала в продолжении Семи Вечностей… Единая Тьма наполняла Беспредельное Все, ибо Отец-Матерь и Сын еще раз были воедино, и Сын не пробудился еще для Нового Колеса и Странствий в нем». Эти фразы вводят читателя в Беспредельное все, в Мир до Творения нашего Мира, в Мир Матерей, рождающих Миры, в котором Отец, Мать и Сын еще не вычленены из общей неразличимости. В этой области Прамира и Протобогов, метафизически предшествующей миру обычных религий, лежит главный фокус Теософии.

Нельзя не отметить широту и глубину взгляда Блаватской на древнейшие восточные и западные учения (каббалистические, тибетские, тхеравадинские, раннехристианские, мусульманские, другие), ее обширную эрудицию и тонкость понимания и трактовки рассматриваемых ею вопросов.

***

В контрасте организованным западным религиям с намертво зафиксированными в них догматами, ритуалами и ролями священнослужителей и паствы Теософия воскресила идею и практику культивирования духовных качеств и институт посвящения, тем самым стимулируя живую динамику духовного прогресса. Кроме того, своим путешествием на Восток Блаватская воссоздала прецедент путешествия в поисках тайного знания, который вдохновил поколения духовных искателей, последовавших ее примеру. До сих пор этот маршрут привлекает десятки и сотни тысяч искателей тайн и чудес.

Создатель Антропософского учения Рудольф Штейнер сделал решительный шаг от бескрайнего и по большей части туманного учения Блаватской в сторону высокой интеллектуальной ясности. В 1913 г. Штейнер основывает Антропософское общество, в 1922 – Антропософскую «общину христиан». Устойчивое, хотя и узкое влияние Антропософии сохранилось после смерти Р.Штейнера в 1925 г. Поклонниками Антропософии были Белый, М. Волошин, его жена М. Сабашникова, В. Кандинский и др.

«Антропософия, – пишет Рудольф Штейнер, – есть путь познания, желающий привести духовное в человеке к духовному во Вселенной. Она возникает в человеке как потребность сердца и чувства. Свое оправдание она должна находить в том, что она способна утолить эту потребность. Антропософию может признать лишь тот, кто находит в ней искомое им из своей души. Поэтому антропософами могут стать лишь те люди, которые подобно голоду и жажде ощущают жизненную потребность в решении известных вопросов о существе человека и Вселенной». 26 (I)

В отличие от теософии, преимущественно ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккультизма, Антропософия опирается на разработанную Штейнером неортодоксальную христианскую мистику, а также на европейскую идеалистическую традицию, в частности на учение Гете; сам Штейнер обозначал Антропософию как «гётеанство 20 века». В центр своего учения Штейнер поставил мистическую Христологию и Мистерию Голгофы. В основании Антропософии лежат также идеи пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалы, веданты и немецкой натурфилософии. «Высшее знание» в Анторопософии принципиально достижимо для каждого человека. Сохраняя значение перевоплощения как принципа эволюции, Антропософия утверждает, что дух руководствуется законом реинкарнации, реинкарнации подвержены не только люди, но и животные, Земля, Луна, Солнце, все планеты.

Четвертый путь – это учение, привезенное Г.И. Гурджиевым в Россию в 1912 году из его странствий по Востоку и достигшее пика своего практического воплощения в 1922 году, когда им была создана община последователей вблизи города Фонтенбло во Франции, просуществовавшая немногим более года. Эти даты практически совпадают с хронологией возникновения и расцвета антропософского движения. Устойчивое, хотя и узкое влияние учения Четвертого пути сохранилось после смерти Гурджиева в 1949 г. Последователями Гурджиева были художник А. де Зальцман, композитор Т. де Гартман, писатели П. Д. Успенский, А. Р. Ораж, Рене Домаль, Дж. Г. Беннетт и другие.

Подобно Антропософии, Четвертый путь опирался на разработанную Гурджиевым христианскую мистику неортодоксального характера (известно, что Гурджиев называл свое учение «эзотерическим христианством»), однако содержал в себе элементы каббалы, суфизма и других учений. В отличие от сугубо европейского академического стиля, характерного для Антропософии, стиль Гурджиева был нарочито эпатирующим и гротескным: Гурджиев скорее отпугивал своих будущих учеников, чем привлекал их.

Учение Гурджиева несет в себе явные следы влияния идейных богатств Теософии и содержит целый ряд перекличек с Антропософией. Речь идет не только о соответствии основных концепций теософской доктрины и гурджиевского учения и об использовании им теософской терминологии — эти концепции и эта терминология к 1910-м годам стали уже общеупотребимыми в оккультных кругах многих стран. Гурджиев глубоко и лично вжился в основную теософскую идею утраты современным человечеством древнего знания, а также поиска и интерпретации найденных фрагментов этого знания. Не отягченный задачей впервые пробивать путь этим идеям, Гурджиев легко отбросил уязвимые стороны теософии, такие, например, как ее слишком прямая зависимость от символики древних религий и архаичного материала. Посредством интервенции в область терминологии позитивистской науки, используя прием иронической регрессии в материализм и механицизм («Бог материален»), он построил абстрактную космогонию и антропологию гностического толка и тем самым оказался созвучным интеллектуальным устремлениям многих западных интеллектуалов и богемы.

***

Представленная аналогия трех западных религий и трех духовных движений, возникших соответственно в 1875, 1913 и 1912 годах, становится еще убедительней, если мы взглянем на внутренние процессы в них происходящие. Прежде всего, отметим, что возникновение в XIX и XX веках названных новых духовных движений, как и многих других, им предшествовавших, стремящихся возродить ушедшую из западного общества духовную динамику, свидетельствует о глубоком кризисе в трех великих религиях и о возникшем в этом обществе вакууме, нуждающемся в заполнении. Три религии по-прежнему напоминали верующим о Высших Сущностях и призывали служить им и поклоняться, проповедовали мораль и нравственность, однако уже не несли в себе тот универсальный эрос, каким они были полны в периоды их зарождения и формирования много столетий назад. Богослужения в них становились все более механическими и безнадежными, а их социальные функции все более уверенными и агрессивными. Духовная динамика замещалась в них социальной, мотивация верующих слабела, духовная цель становилась все более абстрактной и труднодоступной, а путь – все более неопределенным.

Три духовных движения в кратчайшие сроки повторили те процессы, на которые у больших религий ушли тысячелетия. Уже к концу первого десятилетия XX века П.Д. Успенский писал о потере интереса к Теософии, то же переживали в Англии А.Р. Ораж и многие другие энтузиасты Четвертого пути, а в самом Теософском движении случился раскол, начавшийся скандалом с провозглашением Джиду Кришнамурти «Спасителем Мира» и приведший к переименованию немецкого Теософского общества в Антропософское с полным выходом из поля материнской структуры и сменой идеологии. «В целом история теософского движения ‒ плачевная глава, ‒ пишет автор книги «Знание Реальности» (The Knowledge of Reality) Генри Т. Лоренси (Henry T. Laurency), – ибо в главном оно нанесло больше ущерба, чем пользы делу эзотерических знаний и было большим разочарованием в глазах планетарной иерархии ‒ вместо братства явив споры и раздоры о власти и доктрине». После этих событий, а также выхода из Теософского общества и ликвидации Ордена Звезды на Востоке, осуществленного его главой Джиду Кришнамурти в 1929 году, Теософия так и не смогла больше оправиться, и начался затянувшийся до сегодняшнего дня процесс ее медленного разложения и заката. Теософское движение существует сегодня как культурное пространство ограниченного диапазона с общегуманитарными акцентами, провозглашающее приверженность идеям Е.П. Блаватской и ее некоторых последователей.

Иной стала судьба Антропософии. Отвергнув эзотерическую составляющую Теософии, в которой некое тайное знание передается непосредственно от учителя к ученику посредством инициаций и тайных церемоний, Антропософия разработала педагогические методы адекватной передачи учения в виде духовной практики. В результате в Антропософии сформировалась система воспитания, которая получила определенное распространение в странах Европы и США. В начале 1923 г. Штейнер решил провести реорганизацию созданного им движения: оставить Антропософское общество для всех желающих и создать «Школу духовной науки» для ограниченного числа членов, объединенных клятвой хранить тайну учения. В 1920-х и 1960-х годах Антропософия получила некоторое распространение в ряде стран Европы и США, преимущественно в областях педагогики (к примеру, Вальдорфская школа) и медицины. Однако за прошедшие сто лет своей истории Антропософское движение едва ли вышло из рамок, созданных для него его основателем. Первоначальный интерес к метафизике и импульс духовного делания постепенно сменились конкретными историческим, педагогическим и медицинскими исследованиями, а также многочисленными и многотомными комментариями к учению Р. Штейнера. Возникло ощущение, что Антропософское движение чувствует себя не способным переварить 500 томов сочинений ее основателя, для этого ему понадобится по крайней мере еще 500 лет. В нем нет простоты и цельности, и нет притока свежих живых сил, хотя его основное ядро занято энергичной деятельностью и мудро руководит все более затухающей амплитудой движения и наступающей инерцией.

Наконец, Четвертый путь или учение Гурджиева. После смерти Гурджиева его ближайшая ученица и сподвижница Жанна де Зальцман собрала вокруг себя тех его учеников, которые приняли ее в качестве нового руководителя движения, и в 1950 г. образовала Гурджиевский Фонд с центрами в Нью-Йорке, Париже, Лондоне и Каракасе, Венесуэле. Эта организация, однако, не включила в себя два других центра Гурджиевского движения, основателями которых были два выдающихся последователя и ученика Гурджиева П.Д. Успенский и Дж. Г. Беннетт. Ставя перед собой задачу сохранения и изучения наследия Гурджиева, Гурджиевский Фонд строго ограничил свои контакты с внешним миром, став в действительности закрытой организацией, распространявшей свои влияния, но не впускавшей влияния извне. Помимо групп последователей Успенского и Беннетта за пределами Гурджиевского фонда осталось значительное число самостоятельных движений, которое с годами все больше увеличивалось.

Гурджиевский Фонд с самого начала вызывал множество нареканий со стороны более самостоятельных и молодых последователей учения за отсутствие в нем творческой энергии и свежих тенденций. На невозможность сотрудничать с «консерваторами» жаловался еще в 1950-е годы Дж. Г. Беннетт, объяснявший их позицию привязанностью к Гурджиеву и благодарностью за то, что они получили от него. Нездоровая ситуация с каждым годом нарастала, и это замечали все, кто соприкасался с гурджиевским кругами Европы и Америки. Известный своим вкладом в Гурджиевские Движения и музыку голландец Вим ван Дуллеман писал о преобладающем в Гурджиевком движении «ощущении секретности, а также растущей изоляции и недостатка сотрудничества, если не вражды, между различными направлениями».

Как в Антропософии, здесь также неуклонно растет количество публикаций, в первую очередь мемуарного и обзорного характера, а также ученых комментариев к основным трудам Гурджиева. Продолжается публикация работ Гурджиева и Успенского, привлекающая к ним свежие молодые силы, однако в большинстве случаев Гурджиевская «работа» сводится к Гурджиевским Движениям – системе упражнений и танцев, осуществляемых под музыку, сочиненную им же. Сегодня, сто лет после начала гурджиевской «работы» в 1912 г., можно сказать, что работа эта вошла в механический цикл повторения и замедления, из которого нас сможет вывести только новый импульс, возможно уже не связанный напрямую с Гурджиевым и его учением.

***

Оглядываясь на опыт проживания трех высоких мистических учений, подаренных нам нашей эпохой, на судьбы этих учений в современном мире, приходится удивляться самому факту их появления – поистине щедрой помощи – лестнице, брошенной человечеству небом перед Потопом[1]. Эти учения были слишком большими, чтобы мы могли схватить их интеллектуально, они требовали от нас большего, чем мы могли дать им эмоционально. Мы смогли похоронить их, в лучшем случае став слепыми приверженцами одного из них в ущерб двум другим и в ущерб самим себе.

Мы становимся приверженцами одной религии или одного учения и защищаем свою истину от других истин из-за своей малости, из-за того, что мы не можем вместить в себя их эрос и быть на уровне их совокупного объема. Мы ставим себя в положение последователей, а не творцов, из-за своей ничтожности, из-за нашего бессилия перед их необъятностью и глубиной. Точно так же мы держимся четырех правил арифметики и законов элементарной механики, потому что мы не можем охватить высшие исчисления и сложные формулы теории струн и теории хаоса. Современный мир погрузил нас в ничтожество и рабство, и мы ищем скромный уголок в передней высоких храмов, мы осваиваем крохотные ниши огромных святилищ, созданных богами и людьми, одаренными мощным духом.

В своем ослеплении и страхе мы не замечаем или делаем вид, что не замечаем нелепости или безвкусицы отдельных аспектов этих храмов и просто очевидных ошибок их создателей. Мы защищаем «наше» здание, «наше» учение, «нашу» религию, потому что они дают нам оправдание, дают нам защиту от дионисийского ужаса перед высоким и прекрасным.

Человек не должен верить в одну религию или одно учение, ибо нельзя быть последователем никого, кроме себя. Он должен благодарить людей и богов за великое право раскрыть свою уникальную сущность, которая есть единственная истинная сущность всего.

***

Несколько заключительных замечаний относительно понятий религии, духовного движения, эроса, алгоритма (духовного строя) и динамики духовного процесса.

Различие между духовным движением и религией состоит лишь в разных стадиях единого процесса: религия – это кристаллизовавшееся духовное движение, утратившее внутреннюю динамику.

Не может быть и речи об исключительности одного из шести описанных явлений. Исключительными их делает только уровень незрелости их последователя.

Духовное учение – это не философское учение, а нечто совсем другое, хотя в нем имеется философская, то есть рациональная составляющая. Духовное учение – это живое целое, оно рождается как живое образование, также оно и умирает.

Эрос – это душа «учений», а алгоритм (духовный строй) – это их внутренняя «логика». Эрос дается Небом и дается не по человеческим заслугам. Наследственность и усилия здесь мало что меняют.

Эрос – один для всех религий и духовных учений, алгоритмы же разные, что обусловлено разными способами восприятия эроса у разных людей и народов.

Духовные учения человек может создавать. Зачатие учения в пределах человеческих возможностей, конечно, при содействии Неба. Эрос человек создать не может.

Когда перед человеком открыта духовная перспектива и когда «учение» способствует духовной трансформации, тогда можно сказать, что в этом «учении» есть духовная динамика. В трех религиях и трех «учениях», рассмотренных мною, духовная динамика иссякла, замещенная их социальными функциями.

В такой ситуации алгоритм духовного делания становится делом опытного творчества в областях метафизики, духовного руководства и духовной практики.

[1] Образ, приписываемый Гурджиеву.